السحر والرقية والشريعة في الاسلام
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Au commencement était la révélation
La magie en Islam nous parvient de très loin : elle remonte de fait à l’aube même de l’islam.
En effet, l’islam parti d’Arabie incorpore, dès la révélation coranique, les faits, gestes et paroles du Prophète, mais aussi l’incantation thérapeutique, l’imprécation (la’na , da’wat ash-sharr),le rite de propitiation, de guérison ou d’ensorcellement (ruqya), les techniques de divination (‘ilm al-ghayb), la croyance en des esprits supérieurs efficaces (jinn), toutes pratiques et croyances qui avaient cours dans les sociétés de la péninsule arabique.
La plupart de ces pratiques ont traversé le temps, suivant des modalités techniques et culturelles diverses. À ce fonds proprement arabe, labellisé islamique dès les premières générations, est venu s’ajouter un héritage autrement plus conséquent sur le plan des idées, à la suite de la révolution livresque et intellectuelle qui s’est propagée sous l’empire abbasside aux IXe, Xe et XIe siècles.
La notion de magie (sihr) apparaît donc dès les premières révélations à la Mecque. Il s’agit d’une racine arabe qui engendre le nom verbal sihr, désignant la notion en question, puis sâhir (sorcier) et le participe passif mashûr (ensorcelé, envoûté). Le fait est que, le prophète Muhammad, délivrant verbalement ses premiers messages coraniques, est accusé de pratiquer le sihr, d’être un sâhir, donc un sorcier ou magicien. En utilisant l’accusation en sens inverse, les Mekkois diront aussi que Muhammad est mashûr, ensorcelé, et la tradition islamique en fournira des récits circonstanciés.
Un peu d’histoire
Deux phénomènes se sont conjugués pour aboutir à un bouleversement culturel sans précédent. À partir de la fin du XIIIe siècle, l’expansion du pouvoir politique musulman vers les terres byzantines et iraniennes puis indiennes, met les intellectuels de l’époque en contact avec les différentes branches de la pensée hellénistique, celle dite rationnelle, mais aussi ésotériques, en particulier astrologiques, divinatoires et magiques. L’incorporation des deux domaines du savoir hellénistique dans la pensée musulmane en pleine construction s’est faite, on le sait, par un long travail de traduction vers l’arabe, effectué très souvent par des sujets chrétiens (nestoriens) polyglottes, possédant le grec mais aussi le syriaque.
Or – et c’est là le deuxième événement capital – l’entreprise de traduction et d’adaptation des textes grecs ou syriaques coïncide avec ce qui a été la chance de l’islam : les débuts de la fabrication du papier et donc des livres (codex) manuscrits. Technique née en Chine et récupérée par les musulmans en Asie centrale (sans doute aux alentours de Samarcande).
Le Xème siècle marque sans doute le point culminant des effets de la pénétration des idées magiques hellénistiques, principalement astrologiques, dans la pensée musulmane. Les références qui y sont faites aux auteurs anciens, grecs, indiens, persans, nabatéens, sabéens et autres sont très nombreuses ; à titre emblématique on peut citer Aristote (Ve s. av. J.-C.), pour les disciplines de base de la pensée, Claude Ptolémée (IIe s. av. J.-C.), le maître de l’astrologie antique…
À partir du XXIIe siècle et surtout de la fin du foisonnant shi’isme fatimide, une réaction sunnite contre l’hellénisation des pensées se dessine dans tous les domaines. On voit dès lors un processus lent mais irréversible d’islamisation s’installer et s’instiller dans l’univers de la magie.
Du concret à l’abstrait
Les anciens supports en pierre ou en métaux gravés, sans disparaître totalement, cèdent de plus en plus la place au papier et à l’écriture. À la suprématie du papier et de l’écriture s’associe celle de la langue arabe « claire » (Coran, sourate 26, verset 195, etc.) : les incantations ou talismans contenant des mots ou des formules en langue étrangère ou incompréhensibles, sont condamnés religieusement.
L’Afrique est particulièrement concernée par cet interdit. Dans la pratique, cependant, il en va souvent autrement, comme en témoignent toujours des incantations magiques de prévention ou de guérison contre les morsures de serpent, où le lexique emprunt au berbère ancien ou aux langues négro-africaines voisines (wolof, bambara, peul). Ceci confirme une remarque précédente, à savoir que si les formules en langue étrangère sont bannies religieusement, leur efficacité n’est pas mise en doute, au contraire !
Les textes prennent donc le pas sur les images ou les objets , et leur contenu puise à la source du texte islamique par excellence, le Coran. Cependant seuls des extraits sélectifs du texte sacrés sont utilisés dans les cas de sorcellerie ou de pseudo-soins magiques. C’est le cas des 99 noms attribués à Dieu qui sont soumis, à travers l’écriture, à des manipulations graphiques et numériques diverses. Il en est de même pour le nom du Prophète, de ses quatre successeurs, des quatre anges prééminents, de tous les prophètes coraniques ainsi que pour les noms en nombre illimité des jinn ou d’entités spirituelles approchantes, les noms de personnages malfaisants, comme Nemrod, Pharaon, Iblîs ou Abû Lahab, l’oncle du Prophète ou encore les noms de l’enfer. La contrainte exercée sur et par les noms des puissances coraniques est d’un recours massif dans la talismanique écrite.
Entre le licite et l’illicite : le rôle de Satan
Le progrès le plus sensible dans l’analyse de la magie-sorcellerie en milieu musulman a été accompli, au xive siècle, par Ibn Khaldûn. Il cautionne la distinction nette entre sihr ou sorcellerie proprement dite et la mise en œuvre de tilasmât ou talismans. De la première il dira qu’il s’agit d’une « union d’un esprit avec un esprit » (« ittihâd rûh bi-rûh »), que « le sorcier n’a besoin de personne » pour agir, qu’il « exerce une influence purement spirituelle (psychique), sans aucun instrument de médiation ou recours extérieur » et que son activité relève d’une « disposition naturelle innée » (« jibilla »). Le prescripteur de talismans, en revanche, n’agit qu’en recourant à des intermédiaires spirituels (astres, nombres, lettres) et son action consiste dans « la réunion d’un esprit à un corps » (« ittihâd rûh bi-jism ») et s’il faut un don pour y parvenir, le travail et l’exercice s’avèrent indispensables.
Au-delà de ces définitions, Ibn Khaldûn s’attache à comparer les statuts du sorcier et du faiseur de talismans avec ceux des prophètes et des saints qui eux aussi sont dotés du pouvoir de « changer le cours des choses ». Dans ce cadre, il différencie, de façon similaire, les pouvoirs miraculeux (mu’jizât) des prophètes, des prouesses (karamât) des saints. En guise de synthèse, on pourrait lui faire dire que le prophète est au sorcier ce que le saint est au faiseur de talismans, étant entendu que, religieusement et socialement, le Bien (al-khayr) est attaché aux prophètes et aux saints, et le Mal (ash-sharr) aux sorciers et aux faiseurs de talismans.
Les sorciers sont-ils les « instruments », les intermédiaires auxquels aurait recours Satan pour arriver à ses fins maléfiques ?
Si Ibn Khaldûn fait bien mention d’une « force démoniaque » à l’œuvre chez le sorcier, il ne l’impute jamais nommément à quelqu’un qui serait la personnification du Mal à un niveau divin. Plutôt que de Satan, ce sont des satans qu’il est question en islam et encore, dans le Coran même, la confusion entre jinns et shayâtîn (satans) édulcore le côté satanique de ces êtres. Il n’y a pas jusqu’à Iblîs, véritable équivalent coranique du Satan christiano-européen, qui ne doive son existence à une adaptation linguistique arabe du grec diabolos et dont le rôle est plus que marginalement présent dans la théologie et la société musulmanes.
Magie, sorcellerie et jurisprudence musulmane
C’est justement sur les suspicions de shirk (le fait d’associer d’autres puissances concurrentielles à Dieu) qu’Ibn Khaldûn se fonde pour expliquer que la sharî’a (jurisprudence musulmane) condamne le sorcier mais aussi le faiseur de talismans qui fait appel à l’astrologie, aux nombres, etc. Néanmoins il fait aussi porter son analyse sur le plan de la morale sociale et si le sorcier, de ce point de vue, est « l’homme des mauvaises causes », le jugement est plus nuancé, voire contradictoire, pour l’usage des talismans dont il admet que les objectifs sont souvent socialement bénéfiques.
La condamnation, religieuse ou sociale, de la sorcellerie a historiquement entraîné, chez les juristes musulmans, la question fort grave de la licéité ou non de la condamnation à mort du sorcier. Sans pouvoir développer, indiquons que ce débat, hésitant, par exemple, entre condamnation religieuse et condamnation pénale ou entre une condamnation sociale et une réparation du même ordre (loi du talion : qisâs), a traversé les différents courants juridiques ou intellectuels (Bousquet 1949-1950 ; Doutté 1984 : 336-340) et que les réponses restent sujettes à désaccord (ikhtilâf) jusqu’à nos jours.
L’unanimité ne règne donc ni sur les définitions des différents pouvoirs occultes ni sur leur statut religieux et juridique. Mais il n’empêche que la catégorie des sorciers est dans la ligne de mire des juristes musulmans et il n’est dès lors pas surprenant qu’une intervention fréquente requise des conseillers magiques consiste dans l’élaboration de talismans ou d’autres contre-mesures pour prévenir ou contrecarrer les sorts ou attaques de sorcellerie. L’islam, dans ce domaine, se présente volontiers comme l’antidote de la sorcellerie, même si l’antidote épouse les mêmes procédés et la même logique que ceux prêtés aux sorciers.
Très spécifiquement, certaines invocations sont conçues comme des actions contre la sorcellerie. Ainsi, l’invocation basée sur la lettre lâm-alif est censée « contenir un secret extraordinaire pour contrer la sorcellerie (li-ibtâl as-sihr) et pour briser les effets des talismans (wa fakka at-talâsim). En lisant l’invocation, on constate que la lettre lâm-alif لا mise en avant parce qu’elle se trouve en tête de la profession de foi musulmane : lâ illâha illâ llâh, dont les débuts sont repris dans l’invocation pour opposer de façon visible et symbolique l’islam à la sorcellerie.
L’islam comme meilleur obstacle à la sorcellerie est une image récurrente en Afrique noire. Le clivage des pouvoirs inégaux entre des jinns païens africains et des jinns musulmans participe de cette représentation d’un islam aux pouvoirs supérieurs. Les rituels d’exorcisme, d’extraction de jinns chez les personnes atteintes de maux divers ou de comportements sociaux jugés religieusement déviants, reviennent ainsi à la surface depuis une vingtaine d’années, sous l’impulsion des milieux wahhabîtes ou réformistes-islamistes.
Aujourd’hui, les études et témoignages sur l’usage d’une magie d’inspiration islamique peuvent être étendus à l’Afrique, à l’Indonésie, à l’Inde, au Pakistan, à l’Asie du Sud-Est, aux Balkans, à la Turquie, à la France, etc. Pourtant, d’énormes efforts de recherche restent à fournir pour approcher au plus près les conditions d’exercice de ces pratiques.
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Mahfoud Boudaakkar.
Juin 2020
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Bibliographie indicative :
Grunebaum (dir.), Classicisme et déclin culturel dans l’histoire de l’islam, Paris, Maisonneuve et Larose.
Brenner, L. 1985 « Three Fulbe Scholars in Borno », The Maghreb Review, X (4-5) : 107-113.
.Doutté, E. 1984 Magie et religion dans l’Afrique du Nord, Paris, J. Maisonneuve & P. Geuthner.
Evans-Pritchard, E. E. 1972 Sorcellerie, oracles et magie chez les Azandé, Paris, Gallimard.
Fahd, T. 1987 [1966] La divination arabe. Études religieuses et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam, Paris, Sindbad.
2004 « Mandalas et sceaux talismaniques musulmans », in V. Bouillier & C. Servan-Schreiber (dir.), De l’Arabie à l’Himalaya. Chemins croisés en hommage à Marc Gaborieau, Paris, Maisonneuve et Larose : 145-159.
2007 « La notion de magie dans le Coran », in C. Hamès (dir.), Coran et talismans. Textes et pratiques magiques en milieu musulman, Paris, Karthala : 17-47.
Ibn Khaldûn, A. s.d. Kitâb al-’ibar, vol. 1, muqaddima, Beyrût, al-A’lamî, 7 vol. 1967-1968 Discours sur l’Histoire universelle. Al-Muqaddima, 3 vol., Paris, Sindbad.
Zappa, F. 2007 « La magie vue par un exégète du Coran », in C. Hamès (dir.), op. cit. : 49-74.
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